|
Antanas Andrijauskas
Kultūros universumas:Morfologinės analizės prolegomenai
Kultūros sąvokos prasmių laukas
Kultūra yra pamatinė kultūrologinių mokslų sąvoka. Skirtingos istorinės epochos ir civilizacijos formavo savitas kultūros sampratas. Artimas lotyniškajai cultura kategorijas aptinkame ir didžiosiose Rytų civilizacijose, pavyzdžiui, Indijoje abhivrddhi, o Kinijoje wen. Substancionalią prasmę modernioji vakarietiškoji culture sąvoka įgavo neseniai prancūzų švietėjų veikaluose, kuriuose ji dažniausiai siejama su dvasine žmonijos raida. Ryškėjant kultūros mokslo užuomazgoms susiklosto dvi pagrindinės jos interpretacijos: pirmoji, natūralistinė, - kultūrą siejanti su natūralia žmogaus prigimtimi, o antroji, idealistinė, - su dvasiniu ir moraliniu tobulėjimu. Švietėjų, o vėliau ir romantikų veikaluose kultūros sąvoka aprėpia dvasinį asmenybės ir visuomenės tobulėjimą, išsilavinimą, civilizuotumą, rafinuotas manieras, istoriškai susiklosčiusią stabilių dvasinių, dažniausiai intelektualių ir meninių, vertybių visumą. Jai itin svarbu kalbos, dvasinės san¬daros, papročių bendrumas, dėl to kultūra suvokiama kaip ypatinga gyvenimiška veikla, išlaisvinanti žmogų iš kasdieny¬bės rūpesčių ir aklo sekimo tradicija. Tokia kultūros interpre¬tacija įsitvirtino daugumoje Vakarų Europos šalių.
XIX a. sparčiai besiplėtojant įvairioms kultūros teorijoms, palaipsniui išsirutulioja pagrindinės klasikinės kultūros sąvokos prasmės. Plačiausia šio termino prasme kul¬tūra yra tai, kas iškyla virš gamtos stichijos ir siejasi su žmo¬gaus kūrybinio potencialo, galios, iniciatyvos sklaida, aprėpia jo kuriamų vertybių pasaulį.
Kultūra civilizacijos istorijoje atsi¬randa perėjus nuo biologinės prie socialinės būties, t. y. nuo iki-kultūrinės žmogaus pirmtakų būties į kultūrinį raidos eta¬pą su jam būdingų kultūros vertybių ir simbolių visuma.
Antrojoje XIX a. pusėje antropologijos pradininkas E.B. Tyloras pateikė klasikinį kultūros apibrėžimą, teigda¬mas, kad ją sudaro žinios, tikėjimai, menai, moralė, įstaty¬mai, papročiai ir kai kurie kiti sugebėjimai bei įpročiai, ku¬riuos perima visuomenės narys žmogus" (Tylor, 1881, p. 54). Toks požiūris į kultūrą viešpatavo ir pirmaisiais XX a. de¬šimtmečiais, nors jį klibino ir plėtė įvairiomis kryptimis įta¬kingos E. Durkheimo, Analų", F. Boaso, M. VVeberio, kul¬tūros filosofijos, kultūros morfologijos, socialinės antropo¬logijos, etnologijos ir kitos mokyklos.
XX a. pradžios klasikinėje kultūros filosofijoje kultū¬ros sąvoka įgauna naujų, neretai metafiziškai traktuojamų prasmių. Dažniausiai ji siejama su specifine žmogaus kūry¬binę prigimtį simboliais, ženklais, dirbiniais įprasminančia sritimi. Čia iškeliamos sudėtingos žmogaus ir jį supančio pa¬saulio, arba, kitais žodžiais tariant, kultūros" ir gamtos", kultūros" ir istorijos" santykių problemos, kadangi, kur¬dama kultūrą, žmonija keičia natūralius gamtos dėsnius, o sukū¬rusi civilizaciją ji tampa istorijos kūrėja, t. y. istorijos veiksniu. Kita vertus, kultūra, kaip kūrybinis žmogaus veiklos pro¬duktas, istorijoje aiškinama kaip atvira pokyčiams įvairių vertybių, dirbinių, elementų, simbolių sistema, išsaugojan-ti savo sąlyginį savarankiškumą istorijos atžvilgiu.
Šiuo požiūriu visas virš gamtos iškylantis pasaulis yra kultūros pasaulis, aprėpiantis visas žmogaus ir visuo¬menės gyvenimo sritis, priemones ir mechanizmus.
Kultū¬ros sąvoka rodo kokybinį žmogaus būties ir veiklos skirtumą, palyginti su kitomis biologinio gyvenimo formomis, todėl ji organiškai jungia tradicijas, ritualus, religinius tikėjimus, raštą, me¬no kūrinius, moralės normas, filosofines idėjas, politinės valdžios apraiškas, teisės kodeksus, mokslo laimėjimus ir gausybę kitų žmo¬gaus sukurtų ir jį supančių dirbinių.
Ir pagaliau joje atsispin¬di istoriškai konkrečių žmogaus veiklos formų skirtumai.
Klasikinėse pirmosios XX a. pusės kultūros teorijose kultūra virsta dau¬giamate sąvoka. Ji apima
aukšto individo, visuomenės išsivystymo rodiklį, bylojantį apie išsilavinimą, racionali¬zaciją nuo barbarystės iki civilizacijos. Ši prasmė artima civilizuotume, kultūringumo sąvokoms;
ypatingą žmo¬gaus kūrybinio potencialo, jo kūrybinių galių realizavimo sritį;
tam tikrą visuomeninių laimėjimų visetą, vertina¬mą ne paskirai, o visose socialinio gyvenimo srityse. Jis iš¬skiria žmogų iš gamtos ir grynai biologinės determinacijos lygmens;
ypatingą dvasinės veiklos sritį, kurioje so¬cialinė žmogaus būtis įgauna kokybiškai naują prasmę, ka¬dangi formuluoja motyvus, principus, tikslus, idėjas, ide¬alus, nepasiekiamus kitoms gyvybės formoms;
atskirą žmogaus veiklos ir gyvenimo sritį, pavyzdžiui, mokslinę kultūrą, buities, meninę;
savitą normų, tradicijų, verty¬bių, simbolinių prasmių sistemą, skiriančią vieną sociali¬nį organizmą ar jo dalį nuo kito.
Vadinasi, kultūros sąvo¬ka čia vartojama apibūdinant atskirų epochų, tautų, asme¬nybių išsivystymo lygį, konkrečių tautų, visuomenių bruo¬žus, atskiras žmogaus veiklos ir gyvenimo, jo kūrybinio potencialo raiškos sritis, visuomeninių žmogaus laimėji¬mų visumą, ypatingą dvasinės veiklos sritį, specifinę tra¬dicinių vertybių ir simbolių sistemą ir pan.
Skirtingi požiūriai į kultūros sąvoką išryškėjo ir vy¬raujančiose Vakaruose tautinėse tradicijose. Turtingas me¬ninės kultūros tradicijas turinčioje Prancūzijoje ji jau pa¬sąmonės lygmenyje asocijavosi su išaukštintu dvasinių vertybių pasauliu ir elitine aristokratiška kūrybine veikla. Vokietijoje įgauna išskirtinį tautinį savitumą, išreiškia
sididžiavimą savais pasiekimais, savo esme ir apmąstoma lyginant su opozicine civilizacijos kategorija.
,Vokiškoji kultūros sąvoka ypač pabrėžia tautinius skirtumus, grupių savitumus; ir pirmiausia dėl to gerokai pranokusi vokiečių kalbos arealą, pavyzdžiui, etnologijos ir antropologijos tyrinėjimais, ir įgavusi platesnę reikšmę negu iš pradžių. Pradinė jos padėtis yra padėtis tautos, ku¬ri, palyginti su Vakarų tautomis, labai vėlai įgijo politinę vienybę ir [...] kultūros sąvoka atspindi savimonę tautos, kuri nuolatos turi klausti: Kas gi iš tiesų yra mūsų savitu¬mas?" (Elias; cit. iš: Baltos lankos, 1995, Nr. 6, p. 7-8). Kita vertus, Vokietijoje, darant įtaką klasikinio idealizmo ir me¬tafizinės kultūros filosofijai, vartojant kultūros sąvoką, ne¬retai buvo iškeliami dvasiniai aspektai priešpriešinant be¬dvasei civilizacijai, kuri aiškinama kaip antrarūšė vertybė, apimanti tik išorinę žmogaus būtį.
Prancūzams, skirtingai nei vokiečiams, kultūrinio identiteto įtvirtinimas nebuvo aktualus, kadangi savo kul¬tūrą jie suvokė kaip Kultūrą iš didžiosios raidės, kuri, prancūzų akimis, reprezentavo aukščiausius Vakarų civi¬lizacijos laimėjimus. Todėl Prancūzijoje ir jos įtakoje esan¬čiose turtingas meno tradicijas bei aukštą meninio elito sta¬tusą turinčiose šalyse kultūros sąvoka iki nūdienos išliko konservatyvesnė. Šis konservatyvumas būdingas ir Rytų Europos šalims, kurių postmodernistinė kultūra menkiau komercializuota.
Didžiojoje Britanijoje, nuolatos pabrėžiančioje savąjį partikuliarizmą požiūriuose į žemyninę Europą ir turinčiai psichologinių nuostatų prancūzų kultūros atžvilgiu, ilgą laiką kultūros sąvoka buvo hierarchizuota, rėmėsi aiškiu ir subalansuotu racionalizmu. Tačiau pastaraisiais dešimtme¬čiais ji patyrė stiprų pragmatiškesnės JAV kultūros komer-cializacijos poveikį. Dėl postmodernizmo ideologijos, suar¬tinusios elitinę ir masinę kultūras, angliškoji kultūros są¬voka į prastinėje vartosenoje išplito vos ne iki begalybės.
Dėl to pirmiausia išryškėjo kultūros sąvokos skverbi¬masis į įvairias socialinės būties, dvasinės, materialinės veiklos kasdienio gyvenimo sritis. Kultūra aprėpė visą tą to¬talinį žmogaus gyvenimo, veiklos, kūrybos horizontą, ku¬riame jis funkcionuoja kaip socialinė esybė. Anglakalbėse šalyse reiškinių priskyrimas kultūrai kasdienėje vartoseno¬je prarado aiškius kriterijus, todėl viskas, kas egzistuoja mus supančiame pasaulyje, pradėta sieti su kultūros sąvoka. Šis jos išsiskleidimas, neapibrėžtumas, difuzija būdinga ir šiuo¬laikinei mokslinei anglosaksoniškųjų šalių literatūrai, ku¬rioje ji aprėpia vos ne viską - nuo sekso, kulinarijos iki ke¬liavimo būdų kultūros.
JAV kultūra vertybių hierarchijoje neretai traktuojama kaip esanti žemiau biznio, politikos. Tiesa, pastaruoju me¬tu socialinis aukštosios" ir reprezentatyviosios" kultūros statusas pastebimai stiprėja. Populiarioje vartosenoje, - ra¬šo V. Kavolis, - kultūros sąvoka tapusi tokia tąsi, kad kone bet ką galima pavadinti kultūra, bent angliškai. Ši tenden¬cija įsitvirtino ir vokiečių kalboje, kiek mažiau prancūzų, bet angliškai darosi įmanoma bet kokį reiškinį aptarti kaip kul¬tūrą" (Kavolis, 1996,17).
Akivaizdu, kad pastaraisiais postmodernizmo ideolo¬gijos įsivyravimo dešimtmečiais tiek kasdieniame gyvenime, tiek moksle iš esmės kultūros samprata pakito, palyginti ją su klasikinėje Vakarų kultūros filosofijoje viešpatavusia me¬tafizine traktuote, kai kultūra buvo siejama išimtinai su dva¬sinių vertybių (filosofija, religija, menas) visuma. Kasdienės kultūros sąvokos prasmių daugėjimą taip pat lėmė akivaiz¬dūs kultūros mokslų pokyčiai: stiprėjant antropologijos įta¬kai silpnėjo XIX a. - pirmojoje XX a. pusėje įsigalėjusi klasi¬kinė kultūros samprata ir jos vietą užėmė naujos antropolo¬ginės, sociologinės, etnologinės kultūros interpretacijos.
Kultūrą gvildenant įvairiais požiūriais, atskleidžiant vis naujus jos bruožus, prasmes, nuolatos kyla klausimas: kas tai yra kultūra - procesas, produktas, abstrakcija, simbolių ir pan. visuma? Šiuolaikiniuose kultūros ks'luose, priklausomai nuo konkretaus kultūros analizės ^pekto, siekiamų tikslų, metodologinių tyrinėtojo pozicijų, išryškėjo daug skirtingų atsakymų į šį klausimą.
Įtakingas kultūros antropologas C. Kluckhohnas sa¬vo knygoje Minor for man (Veidrodis žmogui), daugelyje puslapių gvildendamas skirtingas kultūros interpretacijas, priklausomai nuo požiūrio taško kultūrą apibūdina kaip: 1) apibendrintą liaudies gyvenimo vaizdinį"; 2) sociali¬nį palikimą, kurį individas perima iš savo grupės"; 3) min¬čių, jausmų ir tikėjimų vaizdinį"; 4) elgesio abstrakciją"; 5) antropologų sukurtą žmonių grupės elgesio versiją"; 6) kolektyvinį žinių lobyną"; 7) įprastą orientacijų rinkinį tarp pasikartojančių problemų"; 8) išmokstamą elgesį"; 9) normatyvinio elgesio reguliavimo mechanizmą"; 10) pri¬sitaikymo prie supančios aplinkos ir kitų žmonių priemo¬nių visumą"; 11) istorijos paliekamą nuosėdą". Daugelis čia pateiktų, stulbinančių fragmentiškumu ir vienpusišku¬mu, kultūros interpretacijų tiesiogiai atspindi šiuolaikinių kultūros mokslų diferenciaciją, atsisakymą nuo universalistinių ambicijų.
Visi šie ir daugelis kitų kultūros apibūdinimų papil¬do vienas kitą ir pabrėžia skirtingus daugiabriaunio kultū¬ros reiškinio aspektus. Dauguma jų iškelia tai, kas skiria kultūrą nuo gamtos. Kultūra, - sako A. Kroeberis, - yra specifinis, išimtinis žmonių veiklos produktas" (Kroeber, 1948, 8). Iš tiesų kultūros sąvokoje pirmiausia išryškėja sa¬vitas žmogaus kūrybinės veiklos formų skirtingumas, pa¬lyginti su biologinio gyvenimo apraiškomis.
Akivaizdu, kad kultūra yra antgamtinė" kultivuota žmonių gyvenamoji aplinka, sukurta specifinės žmogaus veiklos. Si savita veiklos ir organizacijos forma pasireiškia materialiniais bei dvasiniais produktais, tai yra artefaktais, ^ultūrologijoje artefakto sąvoka tarsi pabrėžia žmogaus kū¬rybinės veiklos produktų skirtingumą nuo gamtos pasaulio. Vadinasi, gamta - artefaktų antipodas. Artefakto sąvo¬ka kultūros moksluose įgauna išskirtinę pažintinę reikšmę, kadangi apie daugelį civilizacijos istorijos tarpsnių žinių gaunama tik iš išlikusių iki nūdienos žmogaus kūrybinės veiklos rezultatų - artefaktų. Remdamiesi jais rekonstruo¬jame išnykusių civilizacijų ir tautų kultūros istoriją.
Tačiau kultūra yra ne tik žmogaus sukurti materialūs objektai, o ir socialinės normos, papročiai, idėjos, vaizdiniai, simbolinių prasmių pasaulis, pasireiškiantis įvairiose dva¬sinėse vertybėse, žmonių santykiuose, požiūriuose į gamtą, kitas kultūras ir žmones. Ji kartu yra ir elgesys, kuris moty¬vuojamas bei reguliuojamas ne biologinių, o tik žmonėms būdingų socialinių interesų, poreikių, visuomenėje nusisto¬vėjusių gyvenimo normų. Todėl, skirtingai nei gamtinės kil¬mės biologinės savybės, kultūra ne paveldima, o perprantama gyvenant visuomeninį gyvenimą, mokantis, auklėjant.
Socialinė ir gamtinė žmogiškosios kultūros formų de-terminacija lemia tai, kad žmonija, būdama viena biologinė rūšis, niekuomet netampa vienu socialiniu organizmu. Skir¬tingoje gamtinėje aplinkoje ir nevienodomis istorinėmis są¬lygomis gyvenantys žmonės, prisitaikydami prie konkrečių gyvenimo sąlygų ir daugybės kitų veiksnių, formuoja savi¬tas kultūros formas. Kita vertus, kultūra, būdama sudėtinga vidinių potencijų turinti sistema, pajėgia atsinaujinti ir kurti naujas žmonių poreikių skatinamas kultūros formas.
Akivaizdu, kad pastaraisiais postmodernizmo ideo¬logijos įsivyravimo dešimtmečiais kultūros samprata iš es¬mės pakito, palyginti su klasikinėje Vakarų kultūros filo¬sofijoje viešpatavusia metafizine traktuote, kai kultūra bu¬vo siejama išimtinai su dvasinių vertybių visuma. Tradici¬nių vertybių koordinačių sistemoms išgyvenant krizę, nyks¬tant skirtumams tarp aukštos elitinės ir masinės kultūrų, sacrum ir profanum, grožio ir bjaurumo, autentiško ir suro¬gato kultūros sąvoka praranda klasikinį apibrėžtumą ir tra¬dicinį vertybinį atspalvį.
Postmodernizmo ideologijos ir kitų neeuropinių civi-V aciių kultūros poveikis išklibino kultūros moksluose dar ne¬seniai tvirtas pozicijas turėjusią aksiologinę kultūros sampra¬ta kuri šiandien dar išlieka empiriniuose sociologiniuose tyri¬nėjimuose. Darant įtaką E. Durkheimo mokyklai, C. Lėvi-Strausso ir L. White idėjoms šiuolaikinėje komparatyvistinėje kultūrologijoje ir kultūrinėje bei socialinėje antropolo¬gijoje vis dažniau atsisakoma nuo aksiologinio požiūrio į kultūrą, kaip į tokią vertybių, normų, gyvenimiškųjų orien¬tacijų sritį, kuri garantuoja visuomenei istorinį vertybių perimamumą. Nuo aksiologinės kultūros, kaip vertybių sis¬temos" interpretacijos, pereinama prie naujos, atspindinčios šiuolaikinės komparatyvistinės kultūrologijos laimėjimus kul¬tūros, kaip atviros simboliniu formų sistemos", sampratos.
Vertybinio aspekto sureikšminimas kiekvieną kultū¬rą paverčia savitiksliu, užsisklendusiu sociokultūriniu organiz¬mu, kadangi savojo unikalumo iškėlimas nustumia į antrąjį pla¬ną ir tarsi maskuoja bendruosius kultūros teiginius bei aspek¬tus. Juose slypinčios potencialios galimybės ir prasmės nustel¬biamos išankstiniu nuostatų ir mąstymo stereotipų. Suvokiant kultūrą kaip vertybių sistemą, - pabrėžia V.Kavolis, - ji atrodo vientisa, uždaryta, homogeniška, visiems privalo¬ma, pastovi, nekintanti. O suprantant ją kaip simbolinių formų ir praktikų repertuarą, atsiranda daug galimybių, iš kurių tos kultūros nariams galima rinktis pagal savo interesus, beveik viskas toje kultūroje tampa galima. Kul¬tūros kaip simbolinių formų ir praktikų repertuaro sam¬prata leidžia kultūroje egzistuoti prieštaraujančioms ir be¬sivaržančioms vertybėms, ji nereikalauja homogeniškumo, koherencijos, ji leidžia kultūrai priimti naujas idėjas, ne¬prarandant savo tapatybės. Kultūra - atviras dalykas - tik lrnk ir naudokis pagal savo pasiryžimą ir interesus" (Ka¬volis, 1996, 32-33).
Vadinasi, požiūris į kultūras, kaip į simbolinių for-nų sistemas, atveria jas lyginamajai analizei ir bendrų
žmonių bruožų išryškinimui. Neprarasdamos savojo iden¬tiškumo lyginamojoje analizėje jos yra lygiaverčiai lygi¬nimo objektai.
Turėtume atkreipti dėmesį, kad daugybės naujų po¬žiūrių į kultūrą atsiradimas, pačios kultūros sampratos daugiareikšmiškumas, spartus neeuropinių kultūrų su sa¬vitu vertybių ir simbolių pasauliu skverbimasis į postmo¬dernistinę sąmonę, reliatyvizmo tendencijų stiprėjimas ir daugelis kitų veiksnių lemia tai, kad šiandien kultūrologija atsisako ankstyvajam kultūros mokslu raidos etapui būdingos kultūros sąvokos ontologizacijos, vienintelio teisingo ir univer¬salaus jos apibūdinimo. Stiprėjant reliatyvizmo tendencijoms daugelis kultūros tyrinėtojų priklausomai nuo keliamų tikslų, metodologinių nuostatų, požiūrio, pluša su savuo¬ju savitu kultūros apibūdinimu, kurio tikroji prasmė nere¬tai atsiskleidžia tik dirbant.
Tie laikai, kai kultūros tyrinėtojai siekė pateikti vien¬tisą universalų kultūros apibrėžimą, jau grimzta į praeitį. Įvairių mokslų šalininkai kultūroje įžvelgia ir išryškina skirtingus dalykus: antropologai kultūrą supranta labai plačiai - nuo akmens kirvių iki simbolinių interpretacijų, archeologams tai - pirmiausia materialinės liekanos, et¬nologams - etninės kultūros reliktai, kultūros sociologams - visuomeniniai aspektai, kultūros psichologams - kul¬tūros vaizdiniai" ir pan.
Šiuolaikinėje komparatyvistinėje kultūrologijoje, apibendrinant Vakarų ir neeuropietinių ci¬vilizacijų kultūrologinės minties laimėjimus, įsigali relia¬tyvistinis požiūris, teigiantis, kad kultūros sąvoka yra abst¬raktus teorinis konstruktas, priklausomai nuo konkretaus požiū¬rio, atspindintis skirtingus žmogaus kūrybinės veiklos rezul¬tatų ir socialinio gyvenimo aspektus. Vadinasi, beprasmiška kalbėti apie vieną ir visiems priimtiną kultūros sąvoką, kadangi ji yra daugiareikšmė, konvencionali, tiesiogiai pri¬klauso nuo požiūrio, tyrinėtojo išeities pozicijų ir mokslinės analizės tikslų.
2. Kultūros morfologija
Kultūros morfologija yra kultūrologijos mokslo da¬lis, kuri nagrinėja vidinę kultūros universumo sandarą. Nors kultūra išoriškai nevienalytė, ji sudaro daugmaž vien¬tisą universalesnės ontologinės būties sistemos, apiman¬čios gamtą, visuomenę, žmogų ir jo sukurtą kultūros pa¬saulį, posistemį. Svarbiausia kūrybinė šios visumos jėga yra kultūrą sukūrusi žmogaus veikla, kurioje slypi gamti¬niai bei socialiniai pradai.
Vadinasi, ontologinės būties sistemoje kultūra iškyla kaip savotiškas socialinis makrokosmas; jo sudėtingą morfologinę struktūrų sudaro visi žmonijos kūrybinės veiklos dariniai, santy¬kiai, simboliai. Todėl universalesnėje ontologinės būties siste¬moje kultūra funkcionuoja kaip tam tikra mažesnės apimties sąlygiškai uždara įvairių kultūros formų, simbolių, komponen¬tų sistema, aprėpianti visas įmanomas kultūros pasaulio bū¬ties apraiškas. Dėl to kultūrai būdingas totališkumas: į savo sistemą, kaip morfologinės analizės komponentus, ji įtraukia visas kitas žmogaus kūrybinės veiklos formas ir požiūrius.
Kultūros morfologijos terminas yra nevienareikšmis. Jis vartojamas apibūdinant skirtingus vientiso kultūros pasau¬lio diferenciacijos lygmenis, įvairius jo morfologinės analizės as¬pektus. Siauresne prasme kultūros morfologija - tai kultūros formų ir artefaktų tyrinėjimas atsižvelgiant į jų socialinę, istori¬nę, geografinę priklausomybę. Šis terminas irgi paplitęs moks¬le apie kultūros formų", kaip savarankiškų, nepriklauso¬mų nuo žmogaus, sociokultūrinių organizmų, pereinančių analogiškus gyviems padarams etapus (gimimas, jaunystė, branda, senatvė, mirtis). Pastaroji kultūros morfologijos samprata dažniausiai remiasi vidinės kultūros raidos teori¬jomis, teigiančiomis, kad kultūros perėjimą iš vienos raidos pakopos į kitą lemia kultūroje veikiančios vidinės jėgos.
Pagrindiniai vientisą kultūros universumą ir jo vi¬dinę sandarą tyrinėjančios kultūros morfologijos tikslai šie:
1) atskleisti svarbiausius kultūros pasaulio morfologinės diferenciacijos lygmenis; 2) išryškinti koordinacinius ir subordinacinius jų santykius, siekiant geriau suvokti vi¬dinius kultūros universumo organizacijos dėsnius, kultū¬rą, kaip įvairių artefaktų, formų, simbolių diferenciacijos sistemą; 3) šią sistemą gvildenti genetiškai, kai vyksta jos tapsmas, nuolatinės istorinės metamorfozės, kaita, ir nu¬matyti galimas jos perspektyvas.
Morfologinės kultūros pasaulio sandaros problemas tyrinėjo daugybė iškilių tiek Rytų, tiek Vakarų mąstytojų. Užmojų platumu išsiskiria Ibn Halduno, G. Hėgelio, L. Frobeniuso, O. Spenglerio, A. Toynbee, F. Braudelio kultūros morfologijos teorijos. Vientisos morfologinės kultūros pa¬saulio sandaros ir įvairių jos sudėtinių dalių vidinių ry¬šių, funkcionavimo dėsningumų pažinimo projektą iškė¬lė G. Hėgelis. Tačiau eurocentrinės nuostatos, neišspren¬džiamas konfliktas tarp dogmatiškos uždaros sistemos ir ją iš vidaus griaunančio idealistinės dialektikos meto¬do šį sumanymą sužlugdė, ir tokius mėginimus kultūros fenomeną tyrinėjantys mokslai ilgam paliko nuošalėje, o kultūros morfologiją ėmė gvildenti ciklinės kultūros teo¬rijų šalininkai H. Rūckertas, N. Danilevskis, L. Frobenius, O. Spengleris, A. Toynbee, P. Sorokinas. Tik pastaraisiais dešimtmečiais sustiprėjus kultūros mokslų integracijai ir įsigalint įvairioms tarpdalykinėms studijoms, mokslinin¬kai vėl pradėjo dažniau gvildenti kultūros morfologijos problemas.
Daugiasluoksnė kultūros universumo sandara lemia ir pagrindinius jo morfologinės analizės aspektus, iš ku¬rių svarbiausi: l) genetinis, nagrinėjantis kultūros formų su¬sidarymo ir sklaidos dėsningumus; 2) istorinis, apimantis istorinius kultūros formų integracijos ir diferenciacijos pro¬cesus bei konfigūracijų kaitą; 3) struktūrinis funkcinis - api¬būdinantis vientiso kultūros pasaulio objektų ir procesų vidinės organizacijos dėsnius, priklausomai nuo konkrečių visuomenės narių poreikių ir interesų patenkinimo.
Galimi ir kiti ne tokie reikšmingi morfologinės kultūros analizės aspektai. Pagrindiniai jos metodai - sisteminis, struktūrinis funkcinis, genetinis, istorinis.
Pradedant aiškintis sudėtingas kultūros morfologi¬jos problemas, tikslinga atskleisti pagrindinius universa¬liausių ontologinės būties sistemų pagrindinių komponen¬tų santykius. Jau gvildendami žmogaus santykius su gamta ir visuomene įsitikiname, kad kultūra yra sudėtinga siste¬ma, kuri jungia savyje daugybę ją sudarančių dėmenų (ar¬tefaktai, simboliai, santykiai). Vadinasi, pirmiausia kiekvie¬na vientiso kultūros pasaulio dalis, visumos santykis su ja, sis¬temos ir posistemio tiesiogiai priklauso nuo tiį funkcijų, kurias šios atlieka tarpusavyje sąveikaujant vientisai ontologinės bū¬ties sistemai ir paskiriems kultūros elementams. Antra svarbi preliminari išvada: daugiasluoksnis, susidedantis iš daugy¬bės morfologinių struktūrų, kultūros pasaulis yra ne chaotiškas įvairių kultūros komponentų konglomeratas, o vientisa dinamiš¬ka, istoriškai besivystanti sistema, daug sudėtingesnė, nei gali pasirodyti iš pirmo žvilgsnio. Trečia - ją galima nagrinėti ver¬tikaliai - istoriniu chronologiniu, horizontaliai - įvairių kul¬tūros rūšių, porūšių ir pan. požiūriais arba pastarųjų sąveika.
Kultūrą nagrinėdami kaip sociokultūrinių sistemų integravimąsi ir diferencijavimąsi, galime išskirti šiuos pagrindinius morfologinės analizės lygmenis:
individo (asmeninė kultūra),
socialinės grupės (pavyzdžiui, kla¬sės arba profesinė medikų kultūra),
etninį (kečua gen¬ties indėnų),
tautos (prancūzų kultūra),
5) civilizacijos (Vakarų krikščioniškosios, klasikinės arabų musulmonų civilizacijų kultūros). Individo kultūra yra tarsi svarbiau¬sia sociokultūrinės integracijos ląstelė. Kuo sudėtingesnis sociokultūrinis organizmas, tuo paprastai aukštesnis jo socia¬linės integracijos lygmuo ir komplikuotesnė morfologinė kul¬tūros sandara. Šiuo atžvilgiu problemiškiausi pastarieji trys lygmenys.
Jei kultūrą vertinsime sociokultūrinio organizmo ap¬imties arba masto požiūriu, tuomet daugiamatėje kultūros sąvokoje galime išskirti keturis morfologinės diferenciaci¬jos lygmenis: pasaulinį, civilizacinį, tautinį, etninį. Pats pla¬čiausias ir universaliausias pasaulinis lygmuo, analizuojant žmonijos kultūrą, yra tai, kas vadinama sąvokomis žmoni¬jos, arba pasaulinė, kultūra. Ji susideda iš visų žmonijos kul¬tūrą formavusių tautų kultūrinių įnašų visumos.
Civilizacijos kultūra yra platus sociokultūrinių siste¬mų integracijos lygmuo. Ją sudaro daugybė skirtingos ap¬imties tautinių, etninių, subkultūrinių ląstelių, turinčių bū¬dingus universalius bruožus. Civilizacijos kultūra suside¬da iš konkrečių tautų nacionalinių kultūrų, kurios, veikia¬mos savitų istorinių, geografinių, socialinių sąlygų, sufor¬muoja tokius heterogeniškus sociokultūrinius organizmus. Juo¬se glūdi bendri kultūros požymiai, saviti kalbos, tradicijų, men¬taliteto ypatumai, konkrečios civilizacijos kultūrą išskiriantys iš greta gyvuojančhį kitų civilizacijų.
Tautinė kultūra yra toks socialinės integracijos lyg¬muo, kuris apima skirtingų etninių grupių kultūras. Vidi¬niai jų prieštaravimai tampa nereikšmingi - darosi svarbiau¬si tarptautiniai prieštaravimai, sutvirtinantys vidinį tautos et¬ninių kultūrų sąryšingumą. Tautinėje kultūroje susipinantys etninių grupių kultūros elementai sudaro daugmaž hete-rogenišką visumą, turinčią konkrečiai tautai būdingas kul¬tūros vertybes, simbolius, bruožus. Svarbiausias kultūros vertybių šaltinis - iš supančio kraštovaizdžio, konkrečių isto¬rinių tautos gyvenimo ypatybių atsirandančios tradicijos, ku¬rios yra pagrindinių tautos kultūros sudedamųjų dalių ir vertybių vienybės jėga. Šį tautinės kultūros formų savitu¬mą pirmiausia lemia specifiniai tautinio mentaliteto bruo¬žai. Mentalitetas - tai stabilus, esminis kultūros lygmuo, būdingas konkrečiai tautai, etninei grupei ar socialiniam sluoksniui. Būtent jis, veikdamas tiek sąmonę, tiek pasą¬monę, suformuoja daugelio skirtingų konkrečios tautos kartų pasaulio suvokimo, mąstymo, elgesio, vadinasi, ir kultūros principus.
Paskutinis kultūrinės diferenciacijos lygmuo yra visų aukštesnių sociokultūrinių struktūrų pamatas - etninė kul¬tūra. Ji yra pagrindinė tautinių ir pasaulinių kultūros pro¬cesų integracijos bei diferenciacijos ląstelė, pasižyminti sa¬vitais mentaliteto ypatumais. Etninės grupės kultūros esmė - vietinio regiono kalba, papročiai, mitai, tikėjimai, meno for¬mos, vertybių sistemos ir pan., atskiriantys vienos bendrijos na¬rių kultūrą nuo kitų analogiškų sociokultūrinių organizmų. Kon¬soliduojantis vienai ar kelioms etninės kultūros tradicijoms atsiranda platesnės tautinės kultūros. Ir atvirkščiai, stiprė¬jant etninės kultūrinės diferenciacijos procesams, didesnės kultūrinės sistemos skyla į mažesnes savarankiškas kultū¬ros sistemas.
Kultūra pagal jos pobūdį skiriama į dvasinę ir mate¬rialiąją. Pirmoji klasikinėje kultūros teorijoje dažniausiai siejama su aukščiausia humanistine žmogaus prigimtimi, tai yra su tais dvasiniais žmogaus poreikiais ir vertybėmis, kurios kuriamos siekiant gėrio, grožio, teisingumo, žmoniš¬kumo ir panašių idealų. Dvasinė kultūra savo ruožtu sky¬la į meną, mokslą, moralę, teisę, politiką ir kitas sritis. Itin svarbūs jos bruožai - išsilavinimas, auklėjimas, švietimas. Pagrindinės dvasinės kultūros raiškos sritys yra religija, menas, filosofija, mokslas, o jos šerdis - etinė, arba doro¬vės, kultūra. Dvasinę kultūrą A. Toynbee laiko vienintele vidine jėga, kuriančia ir palaikančia išorinius pasireiški¬mus to, ką vadiname civilizacija" (Toynbee, 1948,187).
Antroji materialinės kultūros sąvoka neretai tiesiogiai siejama su dirbiniais ir vertybėmis, skirtomis materialiems žmogaus poreikiams tenkinti (darbo įrankiai, kasdienio vartojimo ir apyvokos daiktai, būstai, drabužiai, transpor¬tas ir pan.).Konkrečių visuomeninio gyvenimo sričių požiūriu kultūra skyla į posistemius: darbo, buities, estetinę, ekologinę, politinę kultūrą ir kitas.
Priklausomai nuo kultūros vertybių paplitimo ir jų socialinio funkcionavimo lygmens kultūra tradiciškai skirstoma į elitinę ir masinę. Pirmoji pri¬einama tik nedaugeliui subtilių intelektualių ir artistiškų asmenybių, o antroji - skirta kiekvienam vartotojui, savo kultūrinius poreikius grindžiančiam masinės sąmonės ste¬reotipais. Šių dviejų kultūros tipų supriešinimo teoriją vi¬sapusiškai išplėtojo A. Schopenhaueris, F. Nietzsche, J. Or¬tega y Gassetas.
Toks atskyrimas yra ganėtinai reliatyvus, kadangi netgi aukštą lygį pasiekusių civilizacijų išsigimi¬mas skatina įsigalėti nekultūringumą. Šiuolaikinė postmo¬dernistinė kultūros teorija, atmetusi iracionalizmo filoso¬fijos ir modernistinio meno teoretikų paakintą elitarišku-mą, teigia masinės ir elitinės kultūrų suartėjimą.
Pavyzdžiui, tokią dvasinės kultūros sritį, kaip menas, pagal būties formas galima suskirstyti į dar smulkesnes morfologines šeimiį struktūras: menus - erdvinius (tapybą, grafiką, skulptūrą), laikinius (literatūra, muzika) ir erdvi-nius-laikinius (baletas). Pagal specifiką menas yra vaizduo¬jamasis ir taikomasis dekoratyvinis. Meno šeimą sudaro me¬nų rūšys bei - priklausomai nuo rūšies naudojamų medžia¬gų ir jų apdorojimo technikos - porūšius. Vadinasi, tapy¬ba, grafika, skulptūra, literatūra, muzika yra meno rūšys, o piešinys ir raižinys - grafikos porūšiai. Skverbdamiesi giliau į kultūros morfologijos sudėtinės dalies - meno mor¬fologijos pasaulį - įsitikinsime, kad morfologinę diferen¬ciaciją galima tęsti, nes medžio raižinys, ofortas, akvatin-ta yra raižybos porūšiai.
Turinio požiūriu kultūra skyla į mitus, papročius, kalbą, raštą, aprangą, amatus ir pan. Kultūrą taip pat ga¬lima diferencijuoti išryškinant ją sudarančių objektų kla¬sę (žinios, vertybės, normos, elgesio stereotipai ir pan.). Ir pagaliau kiekvienas kultūros elementas yra subjektyvus ir objektyvus. Šitai irgi gali būti morfologinės analizės išei¬ties taškas.
3. Kultūra ir gamta
Žmogaus ir gamtos santykiai yra pamatinė daugelio kultūrologinių mokslų problema, kuri gali būti gvildenama įvairiais požiūriais. Ji tiesiogiai siejasi su civilizacijos isto¬rijos problema, kadangi tam tikrame pasaulio raidos tarps¬nyje virš" gamtos iškyla nauja socialinė struktūra - visuo¬menė. Ją sudarančiuose žmonėse susilieja gamtiniai ir socia¬liniai pradai. Dėl to atsiranda kultūros reiškinio ambivalentiškumas. Pirmiausia ji yra žmogaus veiklos būdas, o kita vertus - ir materialus arba dvasinis šios veiklos produktas, tai yra tam tikrų išsivadavusių iš kūrėjų įtakos objektyvi-zuotų žmogaus kūrybinės veiklos produktų visuma.
Kultūros atsiradimas yra natūraliu gamtos ri¬bų ir galimybių išplėtimo aktas, sukūrimas to, kas iškyla virš na¬tūralios gamtos. Akivaizdu, kad turtingas ir įvairialypis kul¬tūros pasaulis sukurtas žmogui tapus išskirtiniam tarp gy¬vūnijos, jam sugebėjus įveikti savo pirmapradį gamtinį api¬brėžtumą. Žmogaus, kaip socialinės esybės, atsiradimas es¬miškai pakeitė gamtos procesų raidą. Siekdamas įsitvirtinti gamtoje žmogus įsijungė į vientisą sistemą, besirutuliojan¬čią pagal bendrus evoliucijos dėsnius. Daugelis gyvų esy¬bių, remdamosi instinktais, pajėgia kurti sudėtingas, leng¬vinančias gyvenimą dirbtines sistemas, tai, ko anksčiau gamtoje nebuvo, naudotis darbo įrankiais. Pavyzdžiui, Ga¬lapagų salyne gyvenanti kikilių rūšis vabzdžius ir lervas iš supleišėjusių medžių renka snape laikydama ploną me¬džio šakelę, o vakarinėje Šiaurės Amerikos pakrantėje pa¬plitusios jūrinės ūdros moliuskais minta vandenyne atsi¬gulusios ant nugaros ir laikydamos akmenį, į kurį daužo jų geldeles. Daug labiau išsivysčiusios beždžionės, kaip ro¬do psichologiniai intelekto tyrinėjimai, norėdamos pasiekti geidžiamą bananą gali pasinaudoti keliais pagalbiniais įrankiais. Tačiau tik žmogus pajėgė peržengti savo gamtinį apibrėžtumą ir sąmoningai kurti antrinį kultūros pasaulį.
27
Antanas Andrijauskas
Tai, kad žmogus užima ypatingą vietą gamtoje, lemia nuolatinį kultūros ir gamtos santykių aktualumą. Gamta ėjo per daug raidos pakopų, kol suformavo žmogų, o šis sukū¬rė kultūros universumą.
Kultūros ir gamtos santykiuose ga¬lime išskirti tris iš principo skirtingus lygmenis: praktinį, kuris tiesiogiai siejasi su žmogaus įvaldyta gamta ir eks¬tensyviu savo kultūrinės nišos plėtimu; dvasinį, besisiejantį. su dvasinės kultūros srities plėtimu, su tuo, kas XIX a. bu¬vo vadinama par excellence - aukštąja kultūra"; ir teorinį, aprėpiantį kultūros bei gamtos santykių evoliucijos dėsnin¬gumų pažinimą, taip pat teorinę idėjų ir konceptų pavida¬lo jų refleksiją.
Visuomenei rutuliojantis pamažu stiprėja, diferenci-juojasi ir sudėtingėja žmogaus kuriamas kultūros potencia¬las, kuris padeda jam sėkmingiau integruotis į visuomeni¬nes sistemas bei gauti daugiau galimybių prisitaikyti prie jį supančios gamtinės aplinkos. Kalbėdami apie praktinį kultūros ir gamtos santykių aspektą turėtume atkreipti dė¬mesį, kad daug svarbesnis žmogaus intelektinės veiklos po¬slinkis buvo gyvūnų prijaukinimas ir kryptingas žemės ūkio augalų kultivavimas savo poreikiams nei vėlesnis gamtos pavergimas. Toks praktinis žmogaus požiūris į gamtą ir jos kultūrinimas ilgainiui lėmė stiprėjančią gamtos pasaulio elementų transformaciją į kultūrą.
Žmogus, plėsdamas sa¬vo ekologinę nišą gamtos pasaulyje ir kurdamas daugybę jam gelbstinčių įrankių, namų apyvokos daiktų, techninių išradimų, plėtodamas dvasinės kultūros formas, sukūrė tar¬pusavyje glaudžiai susijusias materialinę-techninę ir dvasinę kultūras.
Dėl to dabartinis žmogus jį supančios gamtinės aplinkos atžvilgiu yra autonomiškesnis nei jo pirmtakai.
Kultūros ir gamtos santykių istorija ilga bei sudėtin¬ga. Ikiistoriniais laikais žmogus, kaip ir kiti gyvūnai, ilgai tiesiogiai priklausė nuo jį supančios gamtos. Tačiau, stip¬rėjant socializacijai, geriau prisitaikydamas prie gyvenimo sąlygų ir įsitvirtindamas gamtoje, padedamas intelekto, darbinės veiklos bei pagalbinių įrankių, žmogus išsikovojo iš¬skirtinę vietą gamtoje. Pajutęs savo galią ir sąlygišką auto¬nomiškumą gamtos atžvilgiu jis pradėjo vis aktyviau kištis i gamtos procesus. Daugėjant jo poreikių didėjo ir priklau¬somybė nuo gamtos, pagrindinio gyvybinių poreikių tenki¬nimo šaltinio. Taigi, konstatuodami akivaizdžią tiesą, jog kultūra yra žmogaus kūrybinės veiklos produktas, neturime pa¬miršti, kad patį žmogų sukūrė gamta, o jis savo ruožtu - antri¬nės gamtos", arba kultūros, universumą.
Kultūrologinių mokslų istorijoje, didėjant tiesinės pa¬žangos (progresinių) civilizacijos teorijų įtakai, kokybinis kultūros ir gamtos skirtumas matyti netgi tautas apibūdi¬nančioje terminijoje. Vokiečių kultūros filosofijos ir etnogra¬fijos tekstuose dar netolimoje praeityje galėjome aptikti simp-tomatišką priešpriešą tarp Kulturvolker (kultūringos tau¬tos", arba kultūros tautos") ir Naturvolker, tai yra dar ne¬išžengusios iš gamtos į kultūros lygmenį tautos. Tačiau pastaraisiais dešimtmečiais, sparčiai plėtojantis lyginamo¬sioms socialinės ir kultūrinės antropologijos studijomis, to¬kia hierarchinė priešstata išnyko. Geriau pažįstant sudėtin¬gą vadinamųjų primityviųjų" kultūrų pasaulį jų genezė ir kultūrinis kosmosas pasirodė besantis daug sudėtingesnis, nei buvo manoma anksčiau.
Įvairiose planetos vietose pamažu įsigalinčių regioni¬nių kultūros formų savitumą lėmė daugybė skirtingų veiks¬nių (gamtinės sąlygos, klimatas, kraštovaizdis, kalba, reli¬gija, valstybė...), iš kurių ypač svarbus kraštovaizdis. Ne¬atsitiktinai į šį vos ne mistinį žmogaus, tautos, jos sukurtos kultūros ir kraštovaizdžio ryšį atkreipia dėmesį reto įžval¬gumo mąstytojas Osvaldas Spengleris. Jo programinio vei¬kalo Der Untergang dės Abendlaudes (Vakarų saulėlydis) ant¬rasis tomas prasideda pamąstymais šia tema. Kultūrą ir kraštovaizdį jis supranta kaip neatsiejamus dalykus. Kalbėdamas apie antikinę kultūrą ir religiją mokslininkas pastebi, kad už antikos landšafto ribų ji (kultūra) niekuomet nebuvo tikra ir gyva. Dieviškasis pradas vi¬suomet yra susijęs su viena vienintele vieta ir ja apsiriboja" [išskirta O. S.] (Spengler, 1922, 242). Šioje citatoje išskleista didžiulę prasmę turinti mintis, jog kitos tos pačios kultū¬ros gyventojų kartos, pakliuvusios į kitokį kraštovaizdį, tar¬si persodinti augalai patiria galingą jo poveikį. Kultūros pobūdis iš esmės keičiasi nykstant senam ir atsirandant naujam kraštovaizdžiui. Ši įtaka yra tokia visa aprėpianti ir stipri, kad, peržvelgdami įvairių civilizacijų susidūrimų, užkariavimų istoriją, matysime, jog kraštovaizdis dažniau¬siai taip veikia užkariautojus, kad karta po kartos jie tam¬pa vis panašesni į užkariautuosius.
Skirtingus homo orientalis ir homo occidentalis požiū¬rius į kultūros bei gamtos santykius pirmiausia lėmė kraš¬tovaizdis, geografinė aplinka ir istoriniai šių civilizacijų raidos ypatumai.
Kultūros puoselėjimas senovės graikams padėjo geriau suvokti savo kūrybines galias, skirtingumą nuo gamtos, o dėl to savo ruožtu plėtojantis civilizacijai žmogus ėmė atsiriboti nuo gamtos ir didėjo žmogaus su¬kurtos kultūros priešprieša gamtai. Vakarų civilizacijoje šimtmečiais vyravusiose kultūros teorijose pastaroji beveik visada interpretuojama kaip antrinė gamta" arba tai, kas yra priešinga gamtai. Abu šie požiūriai atsirado iš antikos tradicijų ir išryškina skirtingus kultūros bei gamtos santy¬kių aspektus.
Graikų ir romėnų civilizacijos kultūros ir gamtos san¬tykius interpretavo dvejopai, tai siejosi su požiūriu į žem¬dirbystę. Graikams ji - herojiškas darbas, gamtos tarnavi¬mas žmogaus poreikiams ir besąlygiškas vyravimas gam¬tos atžvilgiu. Romoje žemdirbio darbas aiškintas kaip tai¬kus natūralios gamtos kultivavimas. Iš čia atsirado pirmap¬radė lotyniškojo žodžio cultura (apdirbimas, išdirbimas, au¬ginimas, kultivavimas) prasmė. Gamtos produktai yra tai, kas laisvai ir natūraliai auga žemėje, o kultūros produktus sukūrė žmogaus rankomis suarti, apsodinti ir prižiūrimi kai kitos sukurtos gėrybės. Vadinasi, gamta yra tai, kas savaime, natūraliai, paklūsta savaiminio augimo ir dėsniams- Kultūrą, atvirkščiai - kuria žmogaus darbas, iantis žinojimu, veikiant tikslingai ir kryptingai, kuriant tai, fco nebuvo anksčiau. Šios dvi antikos tradicijos plėtojasi pagrečiui ir lemia Vakarų civilizacijoje įsivyraujančius požiū¬rius į kultūros bei gamtos santykius. Didžiųjų Rytų civili¬zacijų požiūriai į kultūros ir gamtos santykius (tai bus nag¬rinėjama vėliau) iš principo skiriasi nuo viešpatavusių an¬tikoje ir krikščioniškoje Vakarų civilizacijoje.
4. Istorinė kultūros ir gamtos santykių raida Vakaruose
Vakarų ir Rytų civilizacijos kultūros ir gamtos san¬tykius suprato kitaip, nors buvo ir daug panašumų. Seno¬vės Graikijoje sampratą veikė mitologinė sąmonė.
Anksty¬vajame graikų visuomenės raidos etape žmogus suvoktas kaip organiška tobulo ir harmoningo kosmoso dalis. Būtent gamta, o ne žmogus ir jo sukurtas kultūros pasaulis buvo šios iš mitologijos kylančios kosmologizuotos pasaulėžiū¬ros atsparos taškas. Šiam graikų civilizacijos raidos eta¬pui būdingos dvi lygiagrečios gamtos sužmoginimo ir žmogaus sugamtinimo tendencijos. Tačiau, plėtojantis kul¬tūrai, specializuojantis mokslams, neišvengiamai iro vientisa mitologinė sąmonė ir jos sukurtas pasaulėvaizdis, trūkinėjo mi¬tologijos suregztos gijos, siejančios žmogų su gamta.
Reikšminga ankstyvosios graikų civilizacijos asmeny¬be buvo Anaksimandras, suformulavęs gamtos, kaip visa apimančios sistemos, sampratą, nulėmusią tolesnę graikų natūrfilosofijos raidą. Ši pasaulio, kaip vientiso prado, kū¬rimo idėja vyravo atomistinėse Demokrito, Empedoklio ir Lukrecijaus teorijose. Minėto požiūrio pėdsakus aptinkame armenido būties, kaip tobuliausio gamtos organizavimo dėsnio, ir Heraklito logos koncepcijose. Natūrfilosofijos tra-lci'a taiP pat puoselėjo stoikai, kurie pabrėžė žmogaus ir gamtos vienybės idėją. Jie teigė, kad visų žmogaus gyveni¬mo bei gamtos reiškinių priežastingumas yra besąlygig];as ir ragino gyventi pagal gamtos dėsnius.
Taigi ankstyvojoje graikų natūrfilosofijoje ir iš jos iš¬sirutuliojusioje pasaulėžiūroje vyravo iš mitologijos atėju¬si pirmapradė žmogaus bei gamtos vienybės idėja, teigian¬ti besąlygišką universalaus prado (kosmoso-gamtos) pirmu¬mą. Iš čia kyla natūralistinei ikisokratinės filosofijos tradi¬cijai būdingas žmogaus būties klausimų skandinimas" universalios kosmologijos stichijoje ir antropologinių prob¬lemų ignoravimas.
Sofistų (Hipijas, Protagoras) ir Sokrato filosofija pra¬dėjo naują graikų civilizacijos raidos etapą, kuriame natūr¬filosofija greit užleido savo pozicijas stiprėjančiai antropo¬loginei tendencijai. Sofistai pirmieji antikoje iškėlė gamti¬nio ir kultūrinio pradų antinomiją (Hipijas), manydami, kad, nors žmogaus veikla tvarkoma įstatymo, vis dėlto priešta¬rauja gamtos dėsniams. Šią teoriją išplėtojo kinikai, kurių kultūros ir gamtos santykių filosofija atskleidė gilėjančią graikų civilizacijos krizę. Gorgijo ir Sokrato mokinys Anti-stenas Atėnietis teigė, kad visuomenės dėsniai nenatūra¬lūs ir priešingi gamtai. Jis prabilo apie būtinumą žmonėms grįžti į pirmapradę būtį. Šias idėjas parėmė kitas įtakingas kinikų ideologas - Diogenas Sinopietis, asmeninio gyveni¬mo pavyzdžiu raginęs atsisakyti civilizacijos teikiamos prabangos. Jo supratimu, visi socialiniai dėsniai riboja na¬tūralius žmogaus polėkius, o gamta suteikia jam laisvės pilnatvės pajautą. Tolesnė kinikų filosofijos plėtotė glau" džiai siejosi su stiprėjančia stoikų pasaulėžiūra, kurios as¬ketiškumas turėjo didelę įtaką pirmųjų krikščionybės apo¬logetų pažiūroms.
Tačiau klasikinėje graikų filosofijoje yra ir kitokių ten¬dencijų. Ji vis labiau linksta į išorinio pasaulio priešprieši-nimą žmogui ir jo viešpatavimo gamtai pateisinimą. Grai¬kams darėsi artimas antropologinis požiūris į gamtos reiskinius.
Nors susižavėjimo periodas buvo neilgas, susijęs 'ausia su sofistais ir Sokratu, tačiau kaip tik jis padėjo tvirtinti naują graikų požiūrį į žmogaus bei gamtos santy-v Ryžtingas Sokrato posūkis nuo natūrfilosofijos, kurią .. iaįkė ,neverta filosofo dėmesio", prie žmogaus asmeny¬bės ir jos būties problemų nagrinėjimo, taip pat Protagoro teieinys, kad žmogus yra visų daiktų matas", labai veikė aikus platoną ir Aristotelį. Sokrato mokinys Platonas ver¬tino žmogų kaip dvasios turėtoją. Jo veikaluose stiprėjan¬čios metafizinės ir transcendentinės tendencijos tarsi išplė¬šia žmogų iš vientiso kosmologinio pasaulio ir priešprieši¬na tikrąjį" danguje esantį idėjų pasaulį netikram" žemiš¬kajam (šios idėjos vėliau, viduramžiais, rado palankią dir¬vą religinėje krikščioniškoje pasaulėžiūroje).
Platono mokinys Aristotelis,, spręsdamas kultūros ir gamtos santykių problemas, žmogų traktuoja kaip gamtai priešingą esybę. Aristotelio būties teorijoje pirmą kartą Va¬karų filosofijoje pavartotas antropologijos terminas. Tarsi api¬bendrindamas graikų filosofijos raidą, Aristotelis žmogų apibūdina kaip politinę esybę" ir kartu grindžia žmogaus autonomiškumo" gamtos atžvilgiu idėją. Taigi Sokrato skepticizmas, Platono transcendentalizmas ir Aristotelio antropologizmas - graikų filosofija - sugriovė pagoniškojo panteizmo ir animalizmo pamatus bei galutinai įteisino kultūros ir gamtos priešpriešą.
Pirmaisiais mūsų eros amžiais dėl antikinės civiliza¬cijos krizės nusistatyta prieš antikinį hedonizmą ir dekaden-tizmvą.
Besiformuojančiai naujai krikščioniškai pasaulėžiū¬rai būdinga graikų, romėnų ir įvairių Artimųjų Rytų (ypač hebrajiškosios) kultūros elementų sintezė. Antikinis raciona¬lizmas užleidžia pozicijas Senajame Testamente įtvirtintiems senovės žydų iracionalizmui, psichologizmui, egzistenci¬niams bei voliuntaristiniams motyvams. Kaip taikliai paste¬bėjo B. Nardi, Naujajame Testamente išdėstyta žmogaus ir gamtos santykių samprata glaudžiai siejasi su ankstyvuoju judėjiškuoju pasaulio supratimu, o pastarąjį galima rekonst¬ruoti remiantis Senojo Testamento tekstu
Naujojo Testamento kūrėjai, judaizmo veikiami, žmo¬gų ir gamtą suvokė kaip Dievo kūrybinės veiklos rezultatą. Jie galutinai suformavo teologinę pasaulio sukūrimo per še¬šias dienas koncepciją, tapusią ankstyvųjų viduramžių te¬ocentrinės kosmologijos atsparos tašku. Vėliau ją grindė Augustinas, Tertulijonas, Bonaventūra ir kiti bažnyčios tė¬vai. Stiprėjanti krikščioniškoji ideologija griovė pagoniško¬sios antikos pasaulėžiūros pamatus. Nauja teocentrinė kos¬mologija išstūmė pagoniškąjį panteizmą, keitė žmogaus po¬žiūrį į gamtą. Vietoj senojo santykio žmogus-gamta įsitvirti¬no per judaizmą atėjusi rytietiškoji triada žmogus-Dievas-gamta, kurios neginčijamu demiurgu tapo kitapus esantis Dievas. Jis užėmė žmogaus buveinę gamtą, o ji savo ruožtu prarado teisę būti žmogaus veiklos vertinimo kriterijumi.
Veikiamos hebrajiškosios tradicijos, ankstyvaisiais viduramžiais kito antikoje vyravusios pamatinės ontolo¬ginės būties, erdvės ir laiko sampratos. Graikų mąstysenai būdingas erdvinis pasaulio suvokimas pamažu užleidžia vietą hebrajiškajam laikiniam procesualiniam. Būtį graikai suvokė kaip egzistavimą konkrečiai fiksuotame erdvės taške. Jiems pa¬saulis - apribotas konkrečios erdvės, tai yra polio sritis. Todėl antikinė mąstysena nesiremia niekuo, kas būtų už aiškiai api¬brėžto antikos polio ribų. Biblinio žmogaus mąstysenoje vy¬rauja Senajame Testamente išplėtota hebrajiška linijinė lai¬ko koncepcija. Čia tikroji" būtis neatsiejama nuo dinamiško gyvenimo įvykių. Si linijinio laiko koncepcija yra imanentinė, nes ji turi pradžią ir pabaigą bibliniame pasaulyje. Ji siejama su mesijo atėjimu į Žemiškąją Jeruzalę".
Pati Europos tradicija, - rašė S. Averincevas, - ypa¬tingą vaidmenį skyrė dviem jėgoms: graikų-romėnų intelek¬tualinei, pilietinei, moralinei ir literatūrinei kultūrai ir bib-linei religinei-dorovinei doktrinai. Atėnai" ir Jeruzalė" pakelti europinės tradicijos į simbolio rangą: ir, kaip visada įvyksta su panašiais tradiciniais simboliais, jie energin¬gai stilizuojami. Tradicijos Atėnai" nevisiškai tapatūs is¬toriniams Atėnams, o tradicijos Jeruzalė" - istorinei Jeru¬zalei. Tai natūralu. Tačiau neabejotina, kad Graikija, Roma ir Biblijos pasaulis suvaidino ypatingą vaidmenį, paruo¬šiant Europos tradicijai specifinę žmogaus sampratą" (Ave-rincevas, 1984, 33).
Vakarų Europos viduramžių krikščioniškoji pasaulė¬žiūra, perėmusi graikų erdvės sampratą, jungia ją su heb¬rajiška laiko koncepcija, pasaulio kūrimo ir žmogaus, kaip aukščiausiojo Dievo kūrinio, idėjomis. Graikų mąstysenai su jai būdinga cikline laiko samprata ir logos kultu nepri¬imtina krikščionybės išpažinėjų skelbiama pasaulio pra¬džios idėja. Krikščioniškoje pasaulėžiūroje
Dievas suvokia¬mas kaip absoliutus ir asmeniškas pradas, kuris, būdamas nepriklausomas nuo gamtos, pats savo valia ją kuria. Tai suteikia krikščioniškai pasaulio sampratai atramos tašką, esantį už antikinio kosmoso ribų. Tačiau krikščioniškoje viduramžių mąstysenoje dar nekilo naujiems amžiams bū¬dingi vaizdiniai apie erdvės ir laiko begalybę. Vadinasi, nors viduramžių pasaulėjauta ir keičia pamatinių graikų ontologinių kategorijų turinį, tačiau remiasi antikine mąs¬tysena. Stiprėjant Dievo autoritetui viduramžių kultūroje, žmogus darėsi abejingesnis gamtai. Saugojusį gamtą anti¬kinį pagoniškąjį animizmą ėmė gožti Dievo, angelų bei šventųjų pasaulis ir gamtos svarba sumenko.
Nors krikščioniškoji viduramžių pasaulėžiūra pir¬miausia orientavosi į anapus esantį dieviškąjį pasaulį, ta¬čiau ji domėjosi ir kultūros bei gamtos santykiais. Anksty¬vųjų krikščionybės apologetų aprašomas žmogus - tai su¬dėtingas dvasingumo kupinas Dievo kūrinys, užimąs svar¬bią vietą tarp Dievo ir gamtos. Jis sukurtas pagal Dievo pa¬vidalą, o tai reiškia, kad iš dalies išsaugo savo transcen-dentalumą gamtos atžvilgiu. Jei Dievo valia iškėlė žmogų virš gamtos, vadinasi, žmogaus paskirtis - naudotis gamtos vaisiais. Jis - tobuliausias Dievo kūrinys, todėl ir žemiško¬ji būtis negali būti vienintelė žmogaus lemtis. Su šia vilti¬mi susijęs krikščioniškasis tikėjimas prisikėlimu ir amži¬nuoju gyvenimu.
Taigi, pasak ankstyvosios krikščioniškosios koncep¬cijos, žmogus priklausąs išaukštintai dvasingumo sričiai ir jis esąs svarbiausia jungiamoji grandis tarp gamtos ir Die¬vo. Krikščioniškosios teologijos suponuota žmogaus, Die¬vo ir gamtos santykių samprata savitai atsiskleidė meninėje viduramžių kultūroje. Kadangi viduramžių estetika (Au¬gustinas, Tertulijonas, Tomas Akvinietis) skelbė neginčija¬mą dieviškojo grožio prioritetą, tai nenuostabu, kad žmo¬gus - pagrindinis graikų klasikinio meno motyvas - užlei¬džia vietą idealiam dieviškajam pasauliui. Tuo paaiškina¬mas nežemiškų dvasinių asketiškų idealų vyravimas vidu¬ramžių mene. Tiek žemišką juslinį, tiek transcendentinį die¬viškąjį pasaulius viduramžių menininkai vaizduoja vieno¬dai aiškiai, glaudžiai tarpusavyje susijusius. Jie ignoruoja mums įprastą laiko tėkmę, trimatę erdvę, įvykių chronolo¬giją. Kuo vaizduojamasis objektas viduramžių menininkui yra mažiau apčiuopiamas, iliuziškesnis, tuo jis realesnis. Šie viduramžių dailės alogizmai" tampa logiški ir supran¬tami krikščioniškosios Vakarų civilizacijos kultūros verty¬bių sistemos ir pagrindinių mąstymo kategorijų kontekste.
Sudėtinga hebrajų ir graikų idėjų sintezė paaiškina, kodėl krikščionybė yra antropocentriškiausia tarp didžiųjų pasaulio religijų.
Būtent antropocentrizmas sukūrė daugelį savitų Vakarų krikščioniškosios civilizacijos bruožų, nulė¬mė esmiškai kitokį nei Indijoje, Kinijoje, Japonijoje požiūrį į žmogų ir jį supantį gamtos pasauli. Žmogaus santykis su gamta čia grindžiamas jo, kaip ir Dievo, transcendentalumu. Krikščioniškojo antropocentrizmo ištakas regime seno¬vės graikų filosofijai būdingame žmogaus priešpriešinime pasauliui ir siekime jį užvaldyti. Ši tendencija ryški graikų mąstytojų mokymuose apie logos, protą, dvasią, kurie teoriš¬kai grindžia homo sapiens jausmų, išgyvenimų, mąstymo iš¬skyrimą iš gyvūnijos pasaulio. Taigi, iš esmės atskirtas nuo gyvūnų ir trokšdamas būti gamtos valdovas, žmogus pri¬artėjo prie dievų. Krikščionybė, perėmusi graikų antropocen¬trizmą ir plėtodama mokymus apie dievažmogį ir Dievo vai¬kus Žemėje, skatino žmogaus savimonę stiprėti. Vėliau, kul¬tūrai sekuliarizuojantis, renesansas ir naujieji amžiai su jiems būdingu žmogaus kultu Vakarų civilizacijoje galuti¬nai įtvirtino antropocentrizmą. Prarandant įtaką religinei pasaulėžiūrai, Dievo funkcijas pamažu perėmė žmogus ir specifinė žmogaus savybė - Protas, kuris pasidarė naujuo¬ju Vakarų civilizacijos dievu. Vadinasi, įsigalėjusi antropo¬centrinė pasaulėžiūra skatino Vakarų civilizacijai būdingą žmogaus ir gamtos dualizmą.
Tolesnėje viduramžių kultūros raidoje darosi vis reikš¬mingesnės Bizantijos ir ypač musulmoniškojo pasaulio idė¬jos. Galinga arabų musulmonų civilizacijos įtaka išryškėjo po 711 m., kai arabai sutriuškino vestgotų karaliaus Rode-nko kariuomenę ir užėmė šiuolaikinių Ispanijos bei Pietų Prancūzijos teritorijas. Arabai atsinešė aukštesnę dvasinę kultūrą ir naujas filosofines idėjas. Tuo tarpu iš bizantiečių valdomos Šiaurės Italijos plito Bizantijos kultūra. Abi šios besiskverbiančios į Europą kultūros tradicijos keitė dvasinį europiečių horizontą ir savaip gaivino paskirus Vakarų Europos viduramžių kultūroje jau mirusius antikinės kultūros elementus, - vyko šių skirtingų kultūros tradicijų asimiliacija. Griežtai reglamentuota Bizantijos kultūra veikė musulmoniš¬kąją ir pati buvo veikiama arabų kultūros. Analogiški, tik vienpusiškesni procesai vyko ir Europoje, kur krikščionybė aktyviai sąveikavo su pagoniškomis kultūromis.
Svarbiausias ankstyvosios arabų musulmonų civiliza¬cijos kultūros ir gamtos santykių filosofijos šaltinis yra Ko¬ranas. Jame simboliais ir metaforomis yra išdėstyta iš ju¬daizmo paveldėta teocentrinė pasaulio sukūrimo koncepci¬ja. Šią žmogaus ir gamtos kūrimo teoriją ankstyvieji musul¬moniškojo pasaulio mąstytojai laikė savo teorinių apmąs¬tymų pagrindu. Arabų filosofija sparčiai plėtojosi, sujung¬dama daug sirų, persų, žydų ir kitų Artimųjų Rytų tautų filosofinių idėjų. Per sirų kalbą, kuri tuo metu buvo plačiai paplitusi rytiniame Viduržemio jūros pakraštyje, arabai su¬sipažino su senovės Graikijos filosofų veikalais. Didelę įta¬ką arabų mąstytojams darė graikų natūrfilosofija. Teocent¬rinis žmogaus ir gamtos santykių modelis nepatenkino ne¬ramių arabų mąstytojų protų, siekusių išsivaduoti iš religi¬nės pasaulėžiūros įtakos. Graikiškojo racionalizmo veikiami, arabų filosofai per glaudžius ryšius su Persijos ir Indijos kultūromis susidūrė su laisvamaniškomis Tolimųjų Rytų re¬nesanso idėjomis, skelbiančiomis naują humanistinę žmo¬gaus koncepciją. Šioje naujoje dvasinėje aplinkoje formavo¬si didieji musulmoniškojo pasaulio mąstytojai humanistai Al Farabis, Al Birunis, Ibn Sina (Avicena), Ibn Rušdas (Ave-rojus), Ibn Haldunas, kurie, toldami nuo religinės ir misti¬nės žmogaus bei gamtos santykių sampratos, plėtojo gam¬totyra paremtą naują žmogaus laisvės koncepciją. Taip mu¬sulmoniškojo pasaulio filosofijoje susiformavo dvi pagrin¬dinės kryptys: avicenizmas ir averoizmas, dariusios stiprią įta¬ką scholastinei viduramžių filosofijai.
Prancūzų komparatyvistas L. Garde studijoje La con-naissance que Thomas d'Acįuin put avoir du monde Islamique (Žinojimas, kurį galėjo turėti apie islamiškąjį pasaulį To¬mas Akvinietis) rodo, kokį milžinišką autoritetą vėlyvųjų viduramžių Europai turėjo arabų filosofija, pagrįsta Aris¬totelio idėjomis, ir kaip aktyviai ji keitė scholastų požiū¬rius į gamtos ir žmogaus paskirtį (Garde, 1976,142-143).
Daugiausia Ispanijoje gyvenančių žydų kilmės filo¬sofų (mokėjusių arabų ir lotynų kalbas) dėka Europos uni¬versitetuose plito arabų ir iš arabų kalbos išversti graikų vei¬kalai. Viduramžių scholastai, susipažinę su Platono, Aris¬totelio, Al Kindžio, Al Farabio, Al Birunio, Ibn Sinos, Ibn Rušdo, Ibn Halduno ir kitų filosofų idėjomis, suvokė, kad jų argumentai dėl natūralių žmogaus santykių su gamta ir žmogaus paskirties teorijos visiškai atitinka proto reikala¬vimus. Taigi vėlyvaisiais viduramžiais įsivyraujančioje kul¬tūros ir gamtos santykių interpretacijoje susidūrė senoji te¬ologinė scholastinė tendencija su nauja natūralistine", per musulmoniškąjį pasaulį atnešusią graikų natūrfilosofijos idėjas. Šis prieštaravimas, būdingas vėlyvajai viduramžių pasaulėžiūrai, atsispindėjo pamatiniame Tomo Akviniečio veikale Summa theologica (Teologijos visetas, 1265-1274).
XIII a. viduryje per arabus į Vakarų Europą atėjusi laisvamaniška natūralistinė tendencija taip sustiprėjo, kad ne tik surado kompromisą su oficialiąja scholastine teolo¬gija, tačiau ir apribojo pastarosios galią. Naujos žmogaus laisvę skelbiančios idėjos ima sekuliarizuoti viduramžių pasaulėvaizdį. Pajutusio savo vertę pažintinė žmogaus energija krypsta nuo amžinojo transcendentinio prado į save pa¬tį ir žmogų supantį pasaulį. Taip viduramžių kultūros gel¬mėse ryškėja naujos humanistinės renesansinės pasaulė¬žiūros apmatai. Filosofija, mokslas, menas vaduojasi iš re¬liginės pasaulėjautos įtakos. Pažintiniai žmogaus intere¬sai skverbiasi į pasaulio paslaptis, žmogus tarsi vėl atran¬da savaime vertingą gamtą ir suvokia ją kaip natūralią sa¬vo buveinę.
Nors ankstyvojoje renesanso filosofijoje buvo reikšmingas viduramžiškas mistinis gamtos interpretavi
mas (kabalistika, magiškieji kvadratai, pitagoriškosios ir platoniškosios spekuliacijos), ta¬čiau mokslinis gamtos pažinimas jau nesulaikomai žengė į priekį ir naikino viduramžių magijos bei alchemijos lie¬kanas. Stiprėjančių humanistinių idėjų veikiamas iš esmės ki¬to erdvinis ir laikinis pasaulio suvokimas. Erdvės suvokimas plėtėsi, darėsi dinamiškesnis ir gilesnis, atsirado naujų asme¬nybės laisvės ir dieviškosios paskirties pojūčių, kurie vėliau ta¬po esminiais renesansinio individualizmo ir maksimalizmo sklaidos veiksniais.
Laiko tėkmę viduramžių žmogus suvo¬kė kaip ciklinę metų laikų kaitą, didžiųjų bažnytinių šven¬čių, sakramentų seką, dienos ir nakties kaitos ritmą.XIV a. mokslo bei technikos pažanga Italijoje per tar¬pininkus arabus atnešė kinų išrastus mechaninius laikro¬džius, kurie, plisdami Europoje, palengva keitė ankstes¬nę, Dievo duotąją" ciklinę laiko sampratą. Renesanso žmogus pajuto savo naują santykį su nuo Dievo nepriklausomu istoriniu laiku. Gi¬lėjo žmogaus požiūris į istoriją, prasiplėtė istorinio laiko perspektyva. Visa tai suteikė ontologinėms kategorijoms naujų atspalvių ir lėmė individualistinę žmogaus būties sampratą.
Krikščioniškoji viduramžių antropologija teigė, kad žmogaus būtis turi anapusinį pasaulį, o dabar siekta suvok¬ti žmogaus būties esmę remiantis pačiu žmogumi. Kuo aukš¬čiau kilo emancipuotas renesanso mokslininkas-meninin-kas, tuo labiau buvo tikima skaidriomis jo būties pers¬pektyvomis. Renesanso humanizmui būdingas bekraštis ti¬kėjimas žmogumi ir neribotomis jo kūrybinėmis galimybė¬mis. 1487 m. Neapolyje išleistame inkvizicijos erezija ap¬kaltintame veikale Oratio de hominis dignitate (Kalba apie žmogaus orumą) G. Pico della Mirandola žmogų interpre¬tavo kaip vienintelę esybę, sugebančią laisvai ir kryptingai tvarkyti savo būtį.
Suvokęs savo kūrybines galias renesanso žmogus iš nuolankaus Dievo tarno virto savo jėgomis pasitikinčiu pa¬saulio valdovu. Tai nulėmė ambivalentišką jo santykį su eamta. Renesanso humanizmui pirmiausia būdingas uni¬versalizmas, noras suvokti gamtą, kaip tobulumo, harmo¬nijos terpę, tikrąją žmogaus buveinę. Iš čia kilo J.-J.Rousse-au ir jo sekėjų plėtojamos natūralaus žmogaus, natūralios vi¬suomenės ir natūralaus gyvenimo liūdo idėjos. Kita vertus, re¬nesansinei pasaulėžiūrai būdingas individualizmas, sieki¬mas realizuoti žmoguje slypinčias visas kūrybos potenci¬jas ne tik iškelia jį virš kosmoso stichijos, bet ir priešprieši¬na gamtai, o drauge padeda įtvirtinti vartotojiškus žmogaus santykius su gamta.
kas
Materialiniai ir utilitariniai renesansinės pasaulėžiū¬ros motyvai, racionalaus proto ir pažintinių žmogaus ga¬lių iškėlimas turėjo stiprų poveikį naujųjų amžių raciona¬listinei kultūros ir gamtos santykių filosofijai. Reikšmin¬giausias naujųjų amžių filosofas buvo prancūzų mąstyto¬jas racionalistas R. Descartes. Jis teigė, kad svarbiausias pa¬saulio pažinimo tikslas yra padėti žmogui valdyti gamtos jėgas, rasti priemonių ir būdų padedančių jį įgyvendinti. Jo požiūris į mąstymą, kaip vienintelį žmogaus egzistencijos tikroviškumo (cogito ergo suni) liudijimą, atspindėjo tuome¬tinį racionalizmą. R. Descartes ir jo amžininkai F. Beconas, T. Hobsas, J. Lockas, B. Spinoza siekė geriau suvokti žmo¬gaus esmę, jo vietą gamtos pasaulyje. Šie mąstytojai natū¬ralią žmogaus prigimtį laikė vieninteliu teisingo gyvenimo pagrindu. Gvildendami kultūros ir gamtos santykių proble-mą jie nesirėmė Biblija, o pagrindinį dėmesį sutelkė į natū¬ralią žmogaus prigimtį ir didžiausią naujųjų amžių filosofi¬jos autoritetą - racionalų protą. Žmogus vis dažniau apibū¬dinamas kaip homo sapiens, animal rationale, kaip besąlygiš viso }\ supančio pasaulio valdovas.
R. Descartes subjektyvią žmogaus sąmonę priešprie¬šina objektyviam pasauliui ir kartu iškelia vidinio (sąmones) ir išorinio (gamtos) pasaulių santykio problemą. Tai¬gi racionalistinėje filosofijoje ne tik formuluojamas naujas savitas subjekto ir objekto santykis, bet ir nurodomas prin¬cipinis subjekto bei objekto skirtingumas. Racionalistinė pasaulėžiūra jautriai atspindėjo sparčiai besivystančio pramoninio gamybos būdo nulemtos utilitarinės pasaulė¬žiūros specifiką. Žmogaus siekimas praktiškai įvaldyti inertišką gamtą liudijo vartotojišką kultūros ir gamtos san¬tykių pobūdį. Gamta vertinama kaip neišsenkantis žmogaus merkantilių interesų aruodas.
Naujaisiais amžiais stiprėjančios utilitarinės nuosta¬tos sudarė prielaidas atgimti antikinei kinikų kritikai, nu¬kreiptai prieš civilizaciją. Toji tendencija išryškėjo Ganbatiste Vico ir ypač J.-J. Rousseau veikaluose, kurių pagrin¬dinis leitmotyvas - socialinės pažangos prieštaravimų apmąs¬tymas. Gvildendamas kultūros ir gamtos santykių istoriją, pastarasis teigė, kad civilizacijos raida neišvengiamaiprieštarauja natūraliems žmogaus poreikiams ir laisvės polėkiams. Jis nurodė neigiamą kultūros, tai yra mokslo ir meno, poveikį žmonėms. Mąstytojo įsitikinimu, visa tai tesančios savotiškos gėlių girliandos", kurios paslepia žmones kaustančias geležines grandines". J.-J.Rousseau ragino žmogų atgal į gamtą", į natūralų savo prieglobstį ir apgailestavo, kad jam nebeįmanoma sugrįžti į praras¬tą rojų".
Ši natūraliems moraliniams idealams paklūstanti kultūros ir gamtos san¬tykių filosofija buvo labai įtakinga šviečiamajame amžiu¬je ir sukėlė ištisą rusoistinio sentimentalizmo bangą įvai¬riose Vakarų Europos šalyse.
I Kantas, suvokdamas tokių nuostatų utopiškumą ir atskleidęs principinį natūralaus" ir dorovinio" žmogaus skirtumą, skatino nuosekliau gvildenti kultūros ir gamtos santykių problemas vokiečių klasikinio idealizmo filosofijoje.
Vokiečių klasikinio idealizmo korifėjus Georgas Hė¬gelis atmetė R. Descartes'o filosofijai būdingą subjekto ir objekto priešpriešos dualizmą. Jis pabrėžė visuomeninį, is¬torinį kultūros ir gamtos santykių pobūdį ir jų substancionalų ryšį su gamybine veikla. Tačiau, kita vertus, plėtoda¬mas šviečiamąjį racionalizmą, jis perdėm sureikšmino ra¬cionalaus proto reikšmę. Sudėtinga kultūros ir gamtos san¬tykių dialektika G. Hėgelio objektyvaus idealizmo filoso¬fijoje virto tik paskirais vientisos mąstančios substancijos momentais. Todėl žmogus, renesanso pasaulėžiūroje bu¬vęs pasaulio centras, vokiečių klasikinio idealizmo filoso¬fijoje virto abstrakčiu beasmeniu nuo tikrovės atitrūkusiu subjektu, kuriančiu kultūros pasaulį. Tokia abstrakti objektyvistinė kultūros ir gamtos santykių interpretacija su¬laukė marksistinės kritikos iš kairės (Karlas Marxas, Friedrichas Engelsas) ir iracionalistinės reakcijos iš dešinės (Ar¬turas Schopenhaueris, Sorenas Kierkegaardas, Friedrichas Nietzsche). Nors nuomonių buvo įvairių, racionalaus ka¬pitalistinio gamybos būdo sukurtas merkantilus požiūris l gamtą išsaugojo vyraujančias pozicijas moderniojoje Va¬karų civilizacijoje. Įtakingas prancūzų kultūrologas Antoine Touraine, vertindamas moderniosios Vakarų civiliza¬cijos nueitą kelią, teigia, kad modernitė istorija yra lėto, ta¬čiau nenutrūkstamo gilėjimo properšos tarp asmenybės, vi¬suomenės ir gamtos istorija" (Touraine, 1992,199).
|
